Mitologicamente, para que um Deus pudesse sair livre de sua própria maldição familiar, toda uma raça de heróis e semi-deuses teve de ser extinta. Zeus, quando cerrou Prometeu no monte Cáucaso, recebeu deste – que, melhor que o próprio Zeus, possuía o dom da previsão – a notícia de que assim como ele, Zeus, houvera assassinado seu pai Cronos e este, a seu tempo, castrado seu pai Urano, o deus dos Olímpios também haveria de ser assassinado por um filho seu que viria a ser mais forte que o próprio pai. Prometeu sabia como e quando isso iria ocorrer, mas não diria a Zeus Olímpio. Zeus lhe enviou então seu filho Hermes – deus dos mercadores, mensageiros e ladrões – para que retirasse todo o conteúdo da profecia dos lábios de Prometeu.

Seguiu-se uma terrível discussão em que Prometeu, como trickster – arquétipo que vai contra a ordem vigente (tal como o próprio Hermes e também Helena) –, e usando da sua polymetes (astúcia, inteligência ligada à prudência) reverte todos os argumentos de Hermes lhe mostrando que, por ser patrono dos mercadores e ladrão desde o nascimento, o deus de pés alados não poderia compreender que Prometeu não estaria interessado em ‘ganhar’ qualquer coisa com aquela discussão nem Hermes teria qualquer autoridade para acusá-lo de ladrão por haver roubado o fogo de Hefesto para dá-lo aos homens.

Psicologicamente há um padrão que se repete no comportamento dos deuses, um padrão que pode ser associado a uma patologia social – que tenha um pano de fundo sociológico e não apenas especificamente psicológico. No campo sociológico há um conflito de gerações em que aparece o padrão do pai limitante e da ‘Grande Mãe’ como a salvadora, a libertadora. Enquanto Urano encerra seus filhos no ventre da mãe, impossibilitando que se desenvolvam, Cronos os engole, causando o mesmo efeito e tanto Gaia (Gea, ou Geia – donde vêm a ‘Geo’grafia, etc) quanto Réia (ou Réa) tentam salvar seus filhos, protegê-los e incitar a revolta contra os respectivos pais castradores.

Zeus, o terceiro – quarto se contarmos com seu bisavô Caos, mas esse não se encaixa no padrão exposto a seguir – dessa linhagem de pais castradores, tentou livrar-se dessa mesma maldição familiar onde, como o Rei dos Deuses, era o portador último e máximo da areté (superioridade, excelência), do aristós (a qualidade de ser ‘o melhor’, donde vêm o conceito grego de aristokratíá), da timé (honra, orgulho) e da kléos (fama), o que lhe conferia um excesso de poder e uma opulência que facilmente o fariam cair em hybris, um ‘descomedimento’, um excesso de confiança que geraria uma ‘maldição’, despertando o dáimon (‘identificado com a ordem divina, e em conseqüência, ao destino do homem’) dos génos (donde vem a palavra ‘genética’, ou seja, o dáimon do génos seria o ‘demônio familiar’).

Essa estrutura mitológica e psicológica da sociedade grega faz remeter à possibilidade de que os gregos pré-homéricos possivelmente já conhecessem os problemas decorridos do excesso de poder centralizado num único indivíduo, embora ainda não tivessem formulado ou ao mesmo valorizado o conceito de humildade em si, mas sim um certo ‘comedimento’ tal como na inscrição no templo de Apolo, em Delfos: méden ágan, ‘nada em excesso’. 

Quando Zeus assume um outro caráter, começando a valorizar mais os homens e a tê-los como seus protegidos, Prometeu – solto dos grilhões por Hércules – resolve contar a profecia que indicava sua queda a Hermes: Zeus não poderia ter relações com a oceânide Tétis, pois as Moiras (ou Parcas, em latim Fata. Segundo Hesíodo seriam filhas da Noite, ou em outra passagem, de Zeus e Têmis, provavelmente de início eram espíritos do nascimento, as ‘distribuidoras’ da porção de vida concedida aos recém nascidos. O nome latino Fata parece uma adaptação de fatum, ‘o que está dito’, ‘o decreto dos deuses’. O nome Parcae significa ‘espiritos do nascimento’ de parere –parir.

As moiras eram três – Clotó, Láquesis e Átropos – , representadas como mulheres idosas fiando incessantemente; suas funções variavam de acordo com as fantasias dos poetas posteriores.[6] ) haviam decretado que o filho desta oceânide seria muito mais forte do que o pai. Zeus, que então havia se enamorado por Tétis, obrigou-a a casar com um mortal, Peleu, para que o Deus Olímpio, como representante e defensor da instituição do casamento, não pudesse ter descendentes com a filha de Oceano. Do casamento de Tétis com Peleu nasce Aquiles, que viria a ser não apenas maior do que seu pai, o herói e grande guerreiro Peleu, mas também o maior dos guerreiros gregos. E o maior guerreiro a combater na Guerra de Tróia.

A Ilíada nos mostra de que forma Zeus, ou uma representação do mais forte arquétipo de anox (grande rei), pater (grande pai), têmis (a justiça, ou ‘o grande justo’) e krátos (poder) do inconsciente coletivo de um povo, para proteger-se do destino inexorável da passagem do tempo e do embate de gerações – ou ao menos para postergá-lo – acaba gerando o fim de uma era, a era dos heróis e semi-deuses, e o nascimento da ‘Geração de Ferro’, dos poetas, aedos e contadores de histórias. Ela nos mostra que mesmo o maior dos poderes não está imune à passagem do tempo, que a batalha de Zeus, de certa maneira, ainda é com seu pai, Cronos. Nessa disputa e na lógica interna do ciclo que gera a morte da geração de heróis e semideuses e o nascimento da geração de Homero e mais tarde Sófocles, Eurípedes e Ésquilo, parece que a maior vencedora foi a mãe das musas, Mnemosine, a titanide que personificava a memória.

Historicamente, aproximadamente em 1250 a.c., quando da ocasião da ‘Guerra de Tróia’, as diversas cidades-estados militarizados que compunham o território Grego eliminaram a tradição do ‘Rei’ pela influência da chegada das tribos dóricas e de sua estrutura organizacional do poder que contava com os diversos núcleos de poder enraizados sob a figura de seus chefes militares, o culto dos deuses da terra, dos deuses ctônicos (ligados à terra e, segundo Junito de Souza Brandão [7] a uma tradição cultural de uma precedência do matriarcado, centrado na figura da ‘Grande Mãe’, tendo seu aspecto positivo em Gaia, Réia e Deméter, e seu aspecto mais conturbado e polisêmico em Ártemis, Perséfone e nas Moiras), que não contava com templos majestosos, mas que efetuava seus cultos em cavernas com toda sua significação simbólica de trevas, subterrâneos, ventre, mãe e princípio feminino de fertilidade – ligado social e historicamente a um povo primordialmente agricultor –, começou a fraquejar face à tradição dórica de deuses guerreiros e masculinizados, significadores dos princípios mais ativos – em contraposição ao feminino passivo ou, no caso de Gaia que insuflou a revolta contra Urano, reativo – como Zeus, Hermes, Apolo, Ártemis, ou Atena.

A desvalorização crescente dos deuses ctônicos fez com que, no mesmo processo em que se amalgamavam aos deuses patriarcais, se apresentassem, por outro lado, como monstros que deveriam ser eliminados em nome de um determinado grau de pureza associado com o princípio paterno, diverso dessa dimensão ‘pantanosa’ do ventre e do princípio feminino. Os deuses olímpicos estariam então mais associados a essa nova sociedade grega que se forma quando da chegada dos dórios, esse mundo de nobres errantes, em busca de um reinado e de uma identidade, mundo que dará vazão ao princípio ideológico e cidadão da Pólis, das instituições legitimas (porque baseadas numa lei unívoca, o que veremos com maior intensidade ao final da Oréstia), da cultura, da arte e da guerra.

Na Ilíada os deuses não só representam as emoções humanas animadas como também representam uma projeção do que Jung chamaria dos ‘arquétipos’ (do grego archétypon, ‘modelo de seres criados’, ‘padrão’, ‘modelo’ ou protótipo’[10] ; ‘os conteúdos dominantes do inconsciente coletivo’ ou do psíquico objetivo. O arquétipo é o ordenador do tipo de natureza não perceptiva (...) que preenche de conteúdo as imagens arquetípicas de uma determinada cultura e do indivíduo. [11] ) presentes no ‘inconsciente coletivo’ grego compreendidos, colocados e interpretados de maneira exteriorizada, na forma de ‘outro’ e não do ‘eu’, já que na Grécia de Homero e na pré-homérica ainda não havia o conceito de indivíduo dotado de arbítrio, conceito que se torna mais claro em Ésquilo.

O nível de conflito entre homens e deuses em Homero é, portanto, mais objetivo ou mesmo superficial e direto, sendo os deuses as animações do daimon, das moiras, e outras formas de forças que assumiam um caráter primordialmente transpessoal, retirando do indivíduo toda a sensação de culpa, vergonha ou medo que pudesse haver em sua mente (o conceito de ‘consciente’ e ‘inconsciente’ é posterior aos gregos) e colocando esses sentimentos sob os auspícios dos deuses. É uma representação do que Freud poderia denominar uma espécie de primeira fase de contato social com o inconsciente, a fase da negação, em que o excesso, a hybris, era identificada através da atuação do outro sobre si e não de um ato ou postura originário em ‘si mesmo’ (a tradução corrente do ‘self’ de Jung).

Nos livros lidos da Ilíada, os cantos I, IX, XVI, XVIII e XXII, é essa estrutura mitológica, social, psicológica e simbólica revelada acima que se faz presente. A relação dos deuses, compreendidos como ‘o outro’, e os homens, compreendidos como ‘o eu’ é uma relação em que a exteriorização da representação do deus chega aos seus graus físicos – Apolo, Atena, Tétis e todos os outros deuses possuem corpos. Corpos superiores aos dos mortais, de certa forma especiais com seus ‘pés argênteos’ no caso de Tétis, ou ‘pés alados’ em Íris, mas ainda assim são deuses corpóreos, materiais.

Além disso a relação entre homens e deuses é muito mais direta e possui uma certa ‘liberdade’ de atuação por parte do deus. Quando, por exemplo, Crises suplica a Apolo, no primeiro livro da Ilíada, para que este lhe salve a filha tomada como prêmio de guerra por Agamêmnon, o chefe supremo do exército aqueu, o deus da música e das profecias lhe atende prontamente e o acampamento aqueu é devastado por uma praga crescente que, na obra de Homero, se inicia no parágrafo seguinte. Um outro exemplo se dá quando Aquiles pede a Tétis, sua mãe, que interceda perante Zeus, em nome do Pelida, para que os troianos rechacem os gregos afim de que sintam sua falta nos campos de batalha e seu pedido é atendido também prontamente por Tétis que somente espera que Zeus regresse de terra dos Etíopes para ir ao Olimpo satisfazer a vontade de seu suplicante.

Os deuses não só sabem, como decidem, com um certo grau de limitação não muito explícito quando se trata por exemplo da relação entre as Moiras e Zeus, o destino humano e também auxiliam diretamente os exércitos a que se afiliarem. Apolo guardava os portões de Tróia diretamente (ou seja, fisicamente, na forma que alguns autores chamariam de ‘avatar’, a manifestação física de um deus perante os homens) e Tétis aparecia em sua forma aquosa para acariciar os cabelos do filho.

Nessa fase ‘infantil’ de uma cultura, nessa fase de negação e de identificação do extremo no ‘outro’ e não como uma parte integrante de si, os heróis, ou os indivíduos reconhecidos como heróis, são justamente não apenas ou tão somente os ‘grandes chefes-guerreiros’ da tradição dórica, mas também os personagens que ostentavam uma postura de certa forma ‘infantilizada’ perante a sociedade. Ulisses se finge de louco para não ir guerrear em Tróia, Agamêmnon não só não admite que possa estar errado como blasfema contra profetas, sábios e anciãos, Aquiles, quando de certa forma é ‘rejeitado’ pelo grande-chefe aqueu (que psicologicamente estaria ocupando, naquele momento, a figura do ‘grande pai’, inclusive por estar de posse do cajado de Zeus) se retira com suas tropas para seu navio (‘leva seus brinquedos para o quarto’) e chora.

É importante ressaltar que essa postura não é encontrada no grande herói troiano Heitor, que, apesar do medo, reação que o torna ainda mais humano, enfrenta quem lhe é visível e obviamente superior para proteger quem lhe era caro. Mas também não pode ser ignorado que, onde o grande herói é o ser ‘infantilizado’, Heitor perde a batalha contra Aquiles, para que a glória da imagem homérica de herói seja resguardada. As ações de Helena também são privadas de uma possibilidade de responsabilidade em nome de uma querela de Afrodite com Hera e Atena que teria gerado a paixão de Helena por Páris, que, sendo um ‘escolhido’ para resolver uma discórdia entre as deusas, era também um ‘amaldiçoado’, sem qualquer possibilidade de ser responsabilizado por seus atos.

Dessa maneira os homens são, em Homero, colocados como joguetes (de certa forma dinâmicos, mas em suma muito fragilizados) nas mãos dos ‘todos onipotentes’ deuses. Um bom exemplo dessa leitura é a maneira como Zeus acossa Pátroclo para que tenha a coragem suficiente para atravessar o fosso e correr em direção aos troianos e como, no parágrafo seguinte, Apolo desmascara e fere Pátroclo possibilitando que seja morto em seguida, por Heitor.

Muito poucos homens, na perspectiva que Joseph Campbell efetua acerca da trajetória do Herói, dão o primeiro passo, a Katábasis, a descida às trevas, para que realizem a anagnosis, o auto-conhecimento que inclui tomar consciência dessa atmosfera extrema das paixões, medos e anseios como uma parte de si mesmo e por exemplo, sair da caverna vestido (assumindo) a pele do Leão de Neméia, ou criando uma espada com as garras do dragão morto por Siegfried.

Esse vencer e assumir o poder do outro, essa postura antropofágica, é demonstrada de forma ainda um tanto superficial quando das cenas em que os heróis disputam as armaduras, ou os despojos, dos rivais mortos em combate, quando, por exemplo, Heitor toma posse da armadura de Aquiles vestida no cadáver de Pátroclo. Mas o rival morto, ‘o outro’ em Homero, ainda tem uma postura muito semelhante à do herói e não representa simbolicamente seu ‘oposto complementar’ a ser aceito, mas sim o seu ‘inferior’ a ser ridicularizado, menosprezado, humilhado.

A questão dos adivinhos é outra constante na Ilíada. No canto XVIII, páginas 204-205, Polidamas, reconhecido adivinho troiano, é ignorado em seus conselhos e na sua recomendação de prudência perante o avanço dos troianos chefiados por Heitor, que após assassinar Pátroclo decidia avançar ferozmente sobre o exército aqueu e nessa postura foi aplaudido pelos companheiros. Nessa mesma ocasião quem incitou os guerreiros troianos a darem crédito às palavras e à bravura descomedida de Heitor, fora Atena – mais uma vez os deuses interferindo diretamente e retirando a possibilidade da responsabilidade dos homens perante seus atos.

O mesmo ocorre quando Agamêmnon ignora as súplicas de Crises que, como sacerdote do templo de Apolo, também fora educado no dom da predição. Os adivinhos, que poderiam ser interpretados antropologicamente como simbolizando a figura do ‘pajé’, eram conhecedores dos desejos dos deuses e intermediários entre as moiras e os homens, mas é plausível que, historicamente, tivessem seu brilho ofuscado por outros representantes dos deuses, os ‘chefes-guerreiros’, descendentes dos deuses olímpicos e, se não seus representantes, ao menos seus ‘protegidos’. Mais uma vez, na perspectiva de Junito de Souza Brandão, o ‘princípio passivo’ ou ‘reativo’ feminino, representado pelos adivinhos, seria ofuscado ou limitado pelo ‘princípio ativo’ masculino manifestado na agressividade dos ‘chefes-guerreiros’ tanto, aqueus como troianos.
 

Publicado em julho de 2004 na revista Consciência.Net
 
 

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