La sociología weberiana no es una ciencia neutra[1]
Rolando Lazarte, octubre de 2003
 
No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de desvanecimiento...
Martin Buber

Convidamos al lector a una incursión a través de la perspectiva sociológica weberiana, intentando descubrir cómo se entrelazan, en el pensamiento del autor, las dimensiones axiológica y cognoscitiva. ¿De qué forma se relacionan nuestros valores con las distintas formas sociales de conocimiento? Buscaremos las relaciones propuestas por Weber entre estas esferas – a través de una discusión centrada en su sociología de la religión, como también en sus digresiones conceptuales y metodológicas –, para confrontarlas con la versión oficial que criticamos en el capítulo anterior.

Para Karl Jaspers, Max Weber fue antes que todo un filósofo. Un filósofo, para él, es más que un simple conocedor; es alguien que, en la búsqueda del saber, “no puede prescindir de sí mismo”. Si así no lo hiciera, prosigue Jaspers, “le faltaría el material para su conocimiento más original, y apenas realizaría movimientos intelectuales...”.

Como se sabe, Jaspers contaba con un especial reconocimiento intelectual de Max Weber. El perfil intelectual de Weber, que el discípulo trazó, nos muestra un Weber fuertemente nietzschiano. El Weber que nos interesa rescatar es apasionado, antiintelectualista y consciente en todo momento de la gravedad de nuestras elecciones como seres humanos.Lo maravilloso, precisamente, era que este hombre agarrase con toda gravedad, con una pasión incondicional, todo lo que agarraba, y que siempre, donde quiera que interviniese, lo hacía con su ser más profundo.

Es el Weber que, frente al desencanto del mundo que la racionalización creciente introdujo en todos los ámbitos de la vida – la ciencia y la religión, entre ellos, – reacciona criticando a los especialistas sin alma, denunciando la prisión en que los valores se pueden transformar. En la sociología posterior, el desafío weberiana sería, entre otros, respondido por C. Wright Mills. La imaginación sociológica trae una apasionada defensa de la ciencia inseparable de la vida personal del científico. La artesanía intelectual presupone la integración en la actividad científica de las dimensiones humanas excluidas por el saber burocratizado, como son la intuición, la imaginación, un profundo y vital compromiso con el tiempo presente y una osadía capaz de impulsar la creatividad en el intento de comprender científicamente el mundo social de los hombres.

El pluralismo metodológico weberiano, su relativismo, como también su renuncia a fundamentar científicamente una ética universal, nos interesa en la medida en que su rescate por la sociología actual, es urgente. La urgencia de ese rescate está dada por la necesidad de reencantar a la sociología, rehumanizando nuestro saber y nuestra práctica, después del quiebre de lo que se llamó, en nuestra profesión, “consenso positivista”.

El retrato oficial de Max Weber, un domesticado y resignado cultor de una ciencia incapaz de ayudar al hombre a elegir los valores que le dan sentido a la vida, poco tiene que ver con el autor de las inflamadas exhortaciones de La ciencia como vocación o La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a que nos referiremos en detalle más adelante.

Mas ¿sería este Weber “alternativo” – si me permiten usar esa palabra por un momento – que aquí queremos esbozar, el resultado de una elección tendenciosa de fragmentos de su obra? Ciertamente nuestra lectura no pretende ser “neutra”, lo que resultaría como mínimo un contra-sentido, tratándose de una interpretación de un autor que defendió claramente la imposibilidad de tal tipo de lectura. El viés tendencioso de estos argumentos es inevitable. Nuestra pretensión es, modestamente, intentar obtener la máxima verosimilitud de nuestro retrato, de la misma manera que lo hicieron otros interpretadores de Weber, bajo otras perspectivas. El lector juzgará de acuerdo a sus propios puntos de vista.

Viaje mágico y misterioso
La religión atrajo la atención de los clásicos de nuestra disciplina – Comte, Durkheim, Marx, Weber –, aunque solamente el último desarrollase propiamente una sociología de la religión, es decir, un área de conocimiento con sus presupuestos, su instrumental conceptual y su propio objeto empírico. El tema de la religión ocupa mayor espacio en las páginas de Economia y sociedad que en cualquier otra sociología tópica. La preocupación del autor sobre este tema, entretanto, se hace presente en varias partes de su obra multifacética. Su estudio sobre la ética protestante, como también su artículo sobre la vocación científica, son otras tantas lecturas con las que Weber contribuyó para la comprensión de la cuestión de los valores supremos en el desencantado mundo moderno.

Nadie estudia algo desinteresadamente. Las afinidades del autor con el tema apuntan hacia un interés persistente mas allá de la razón desesperanzada del intelectualismo al que combatió como su peor enemigo. Ciertamente, las circunstancias familiares en las que creció Weber, con los conflictos entre el pietismo de la madre protestante y el pragmatismo político-profesional del padre, orientaron los estudios del joven Max hacia la exploración de la dimensión ética de lo cotidiano. Nuestro presupuesto inicial era de que podríamos encontrar en Weber indicios de una fe religiosa subyacente a sus preocupaciones científicas o, al menos, creíamos poder descubrir en sus escritos sobre el tema algún vestigio de actitud mística. Sin embargo, esos presupuestos y expectativas no fueron confirmadas. Lo que sí nos es posible afirmar es que la perspectiva axiológica weberiana, a pesar de ser profundamente respetuosa de lo sobrenatural – por momentos evidenciando fuerte añoranza de los tiempos mágicos y místicos de la humanidad –, no sostiene la verdad de esos órdenes.

La ética weberiana se asienta en las elecciones que los individuos hacen entre una pluralidad de alternativas valorativas, ninguna de las cuales puede reivindicar para sí el título de única y verdadera, ni siquiera más verdadera que sus concurrentes. Y si esto es postulado para los actores sociales como un todo, vale también para esos actores sociales que intentan comprender y explicar, científicamente, la acción social. La imposibilidad, para Weber, de fundamentación científica de cualquier valor – incluida la ciencia –, no puede ser entendida como una renuncia de la ciencia a un compromiso ético para con el hombre. El hecho de no haber defendido una sociología normativa, como Durkheim, o teleológica – casi podríamos decir escatológica –, como Marx, no significa que intercediese por una ciencia social desentendida de los dilemas valorativos de los hombres.

Y, más concretamente, del destino de la civilización occidental, tal como queda claro en las páginas finales de  La ética protestante y el espíritu del capitalismo:    Desde que el ascetismo comenzó a remodelar al mundo y en él a desarrollarse, los bienes materiales fueron asumiendo una creciente, y, finalmente, una inexorable fuerza sobre los hombres, como nunca antes en la Historia. Hoy en día – o definitivamente, quien sabe – su espíritu religioso se salvó de la prisión. El capitalismo vencedor, apoyado en una base mecánica, ya no necesita de su abrigo. También el rosáceo carácter de su risueña sucesora, la Aufklärung parece estar desvaneciéndose irremediablemente, mientras la creencia religiosa en el “deber vocacional”, como un fantasma, ronda en torno a nuestras vidas. Donde la “plenitud vocacional” no puede ser relacionada directamente a los más altos valores culturales – o, al contrario, ella también debe ser sentida como una presión económica – el individuo renuncia a todo intento de justificarla. En el sector de su más alto desarrollo, los Estados Unidos, la búsqueda de la riqueza, sin su ropaje ético-religioso, tiende cada vez más a asociarse con pasiones puramente mundanas, que frecuentemente le dan el carácter de deporte. Nadie sabe aún a quien le corresponderá en el futuro vivir en esa prisión, o si, al final de ese tremendo desarrollo, no surgirán profetas enteramente nuevos, o un vigoroso renacer de viejos pensamientos e ideas, o aún si ninguna de esas dos – la eventualidad de una petrificación mecanizada caracterizada por esa convulsiva especie de auto justificativa. En ese caso, los “últimos hombres” de ese desarrollo cultural podrían ser designados como “especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, nulidades que imaginan haber alcanzado un nivel de civilización nunca antes alcanzado”.

Nos parece conveniente focalizar nuestra atención por algunos instantes en los puntos de partida de la perspectiva weberiana del estudio científico de la religión. Creemos que el lector tendrá una idea más clara y concreta acerca del modo cómo el autor realiza su práctica científica, como así también acerca de los valores en los que se apoya. Weber no llega al mundo de la religión partiendo del presupuesto de su “no-verdad”, de su carácter ilusorio y reflejo (Marx) o de su funcionalidad para el todo social (Durkheim). No defendemos la tesis de que la naturaleza específica de una religión constituya una simple función de la situación social del estrato que aparece como su depositario característico, ni que ella represente la “ideología del estrato”, es decir, “reflejo” de la situación de intereses, material o ideal, de un estrato. Al contrario, sería casi imposible dar una interpretación más fundamentalmente equivocada a estas digresiones.

Afirma Weber que, por decisivas que puedan ser, en casos específicos, las influencias sociales, económicas y políticas sobre una ética religiosa, “ésta recibe primordialmente su marca de fuentes religiosas, y antes que nada, del contenido de su anunciación y su promesa”.

De esa forma Weber se aleja de las perspectivas interpretativas que presuponen saber de antemano lo que sea la religión o, si se prefiere, cual sea el status de las prácticas religiosas en el conjunto de las prácticas sociales. 

Su sociología de la religión aspira a determinado tipo de acción cuya comprensión solamente se puede alcanzar a partir de las vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo – es decir, a partir del “sentido” --, una vez que su curso exterior es demasiado polimorfo.

Al contrario de las perspectivas durkheimiana y marxiana – a las que el propio Weber hace alusión sin citarlas –, el punto de partida del autor no son los caracteres externos del fenómeno, ni las condiciones estructurales o funcionales de las que dependería al establecer, para la sociología comprensiva, la tarea de “entender, interpretando [la acción social] (...), para de esta forma explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”.

Weber sitúa el objeto de nuestra disciplina en un territorio que no es solamente “objetivo” – en el sentido de “externo” al sujeto e independiente del mismo – ni solamente “subjetivo” – en el sentido de existente apenas en la interioridad o en el pensamiento del sujeto, sin referencia a otros. Para él es intersubjetivo. Tanto la acción social, en general, cuanto el tipo particular constituido por la actividad científica asumen “sentidos” para sus participantes, que la explicación sociológica puede descubrir. La comprensión de ese nivel interno (el “sentido”) de la acción solamente puede ser aprehendida por el científico en cuanto portador – él mismo – de valores como son los intereses, las motivaciones y las creencias. Al menos, la creencia personal en la validez de dedicar esfuerzo y tiempo al intento de ordenar, conceptualmente la realidad social. Una tarea en la cual los valores del investigador están presentes desde el momento de la selección de los aspectos empíricos, que ganan relevancia por su relación con esos valores, hasta el momento de las conclusiones o de la interpretación científica propiamente dicha.

La pretensión weberiana de excluir del discurso científico – hasta donde eso fuere posible – los juicios de valor fue interpretada por la sociología oficial –servil a los intereses de la dominación en la sociedad-- como una defensa de una ciencia neutra, que el autor consideraba imposible.Se ha llamado la atención hacia el abismo insuperable, en el pensamiento weberiano, entre lo existente y los ideales valorativos que nos movilizan a transformarlo, por un lado; y, por otro, entre la ciencia y esos mismos valores. En el decir de Richard Bernstein:Weber (...) insistió sobre el abismo último e infranqueable entre el Ser y el Deber, entre lo que la ciencia nos puede enseñar sobre el mundo y nuestras normas morales últimas.En la interpretación de Bernstein, que compartimos en este particular, ninguna disciplina racional podría disminuir – en la perspectiva weberiana – la responsabilidad personal que asumimos al elegir los dioses y daimones a los que deseamos seguir.

La sociología weberiana se propone auxiliar al hombre en sus elecciones, pero sin indicar qué debe hacer. Es ese respeto a la libertad individual que Gabriel. Cohn asume como una indiferencia ética. La ciencia puede proporcionarle la conciencia de que toda acción, y también, según las circunstancias, la inacción implica, en cuanto a sus consecuencias, una toma de posición a favor de determinados valores, y, de esa manera, por regla general contra otros – cosa que actualmente se desconoce con particular facilidad. Pero practicar la selección es asunto de él. La sociología comprensiva pretende que el individuo llegue “a explicarse el significado último de su propia conducta”Y esto, concluye Weber, no es de poca monta.

A través de la puerta de la llave de plata
Una breve incursión por las páginas de un relato ficcional nos permitirá una aproximación empática a la visión weberiana  respecto del problema de la elección de los valores rectores de la vida de cada individuo, en un mundo marcado por el desencanto.

Randolph Carter, el personaje de Howard Phillips Lovecraft (Viajes al otro mundo: ciclo de aventuras oníricas de Randolph Carter), que viaja para el más allá en busca de los perdidos reinos de magia que había visitado en sus sueños de niño, retorna a la vieja casa misteriosa donde había pasado sus años juveniles. El viejo Carter vuelve a recorrer los extraños paisajes donde soplan vientos que los moradores más antiguos insisten en decir no ser apenas vientos. Atendiendo a un llamado indefinido, el hastiado Carter, que había perdido el sentido de lo mágico y de lo inexplicable, sintió imperiosos deseos de huir para las regiones crepusculares donde la magia moldeaba hasta los menores detalles de la vida...

Para Carter, el hombre moderno, ciego por las ilusiones de un saber desacralizado, descartó el antiguo saber, las antiguas vías y las antiguas creencias, sin jamás haberse detenido para pensar que ese saber y esas vías continuaban siendo (...) las únicas guías y las únicas normas de un universo carente de sentido...

El hombre contemporáneo, desencantado, está destinado a vivir en una época sin dios y sin profetas, [en donde] los valores esenciales y más sublimes se retiraron de la vida pública para refugiarse en el reino trascendente de la vida mística o en la fraternidad de relaciones humanas directas y personales.

Esta última cita no es de Howard P. Lovecraft, pero sí de Max Weber.

Julien Freund nos recuerda que, para Weber,con los progresos de la ciencia y de la técnica el hombre dejó de creer en los poderes mágicos, en los espíritus y en los daimones: perdió el sentido de lo profético y, sobretodo, de lo sagrado.

Para Weber, a diferencia de Randolph Carter, era imposible una vuelta a ese pasado en que dioses y daimones eran presencias vivas y reales. Para Weber, no le cabía a la ciencia la tarea de llenar el vacío espiritual del hombre moderno. El creía que:El destino de una época de la cultura que comió del árbol de la ciencia consiste en tener que saber que podemos encontrar el sentido del devenir del mundo, no a partir del resultado de una investigación, por acabada que ésta sea, sino siendo capaces de crearlo; que las cosmovisiones jamás pueden ser producto de un avance en el saber empírico; y que, por lo tanto, los ideales supremos que nos mueven con la máxima fuerza abren camino, en todas las épocas, solamente en lucha contra otros ideales, los que son tan sagrados para otras personas como lo son, para nosotros, los nuestros. Es ese pluralismo que se hace necesario rescatar, revalorizando la multiplicidad – para no decir infinitud – de mundos de significado y experiencia creados por el hombre en el devenir histórico. En las palabras de Sedi Hirano:En términos epistemológicos y axiológicos la poli-historicidad de los conceptos weberianos proviene de su relativismo y de los presupuestos metodológicos asumidos por el investigador, es decir: la realidad es infinita (primer presupuesto); solamente una parte de esta realidad es posible de ser entendida y comprendida por el sujeto de la investigación (segundo presupuesto). Los valores del investigador no desaparecen del proceso cognitivo en ningún momento: es a partir de sus intereses que él mismo recorta un segmento del infinito fluir de la realidad que resulta significativo, precisamente, por su relación con esos valores. Para Weber,sin las ideas de valor del investigador no existiría ningún principio de selección del material ni conocimiento dotado de sentido de lo real considerado como individual. Además, así como sin la fe del investigador en la significación de cualquier contenido cultural toda labor de conocimiento de la realidad individual carecería simplemente de sentido, de la misma manera, su labor estará orientada por la dirección de su fe personal, por la refracción de los valores en el prisma de su alma.

Lejos del objetivismo que descarta el sujeto, pero también distante del subjetivismo que elimina lo empírico, el concepto weberiano está en algún lugar entre ambos términos. El investigador tiñe, con sus valores, segmentos de lo empírico que se tornan, de esta manera, significativos. Pero no se trata – para Weber – de, en el extremo opuesto al subjetivismo, proponer un sujeto que crea la realidad. De cierta manera, esto es así, una vez que es a partir de nuestros valores que recortamos las parcelas del acontecer que adquieren significado, como lo dijimos anteriormente. Pero el sujeto del conocimiento, en este caso el investigador social, no interpreta la realidad socio-cultural en términos de perspectivas valorativas exclusivamente suyas, personales, idiosincrásicas. Si fuese así, la ciencia estaría cerrando de antemano la posibilidad de su propia existencia, que presupone un código interpretativo necesariamente compartido con otros. Esos otros, en un sentido amplio, son los que comparten con nosotros valores de nuestra cultura, nuestro tiempo, nuestro país, nuestro mundo de relaciones. En un sentido más restricto, que es lo que aquí nos interesa, nuestras interpretaciones científicas – o con la pretensión de serlo – se apoyan en un terreno valorativo constituido, como todos saben, por los presupuestos de la ciencia.

Tales presupuestos – ya sea se trate de los conceptos de realidad, hombre o conocimiento – nada tienen de objetivo, si con esta palabra entendemos alguna instancia de lo real totalmente independiente del sujeto que con ella se relaciona en el acto de conocer. No podríamos extendernos aquí sobre este punto, bastante explorado por la literatura reciente sobre lo que nos gustaría llamar, provisoriamente, de “crisis de valores” en las ciencias sociales. Únicamente queremos indicar que la “solución” weberiana posibilita el ejercicio de una sociología que no escinde la realidad en la dicotomía “sujeto/objeto”, sin, por ello, llegar al extremo de confundirlos.La realidad sociocultural, los eventos históricos sobre los que volcamos nuestra atención como científicos sociales no están solamente fuera de nosotros mismos, como quería Durkheim, mas también, dentro de nosotros. Dónde y cómo trazar esa línea, como así también los contornos de lo que se nos muestra como realidad – ya sea interna, o externa –, no es algo que esté dado por la propia realidad. En la perspectiva weberiana no existe ninguna posibilidad de fundamentación objetiva de los valores, de las normas que orientan nuestra conducta – ya sea como científicos sociales, ya sea como participantes de cualquier otra esfera de interacción social en el seno de la sociedad más amplia. La validez de las elecciones valorativas no depende – ni puede depender – de ninguna verificación empírica: es siempre una cuestión de fe.

La razón y el tejido sutil. Max Weber es un autor refinado en el uso de los conceptos. Los utiliza con la misma precisión con que el artista emplea los colores. Las metáforas de color son recurrentes cada vez que el autor quiere precisar sus construcciones conceptuales. Ellas son frecuentes en sus textos metodológicos. En el caso de la acción social, sus colores surgen de la relación con nuestros valores: Una acción que, medida en función de su “valor intrínseco”, es para nosotros algo absolutamente carente de valor y con eso de significado, por el hecho de que sus consecuencias se insertan en la serie de acontecimientos que constituyen el destino histórico, puede tornarse altamente “creativa”. Por otro lado, hay actos humanos que, considerados aisladamente, son impregnados por nuestra sensibilidad valorativa con los colores más deslumbrantes, pero que, por las consecuencias que originan, terminan por hundirse en la infinitud grisácea de lo históricamente indiferente.

Weber supo detenerse frente a lo no-investigable. Dedicó un esfuerzo sustancial para distinguir los límites del conocimiento discursivo propio de las ciencias sociales. Mas la conciencia de esos límites – que un imperialismo positivista y racionalista quiso circunscribir al terrritorio de lo real, capaz de ser explicado por una racionalidad miedosa delante de lo que no puede alcanzar –, lejos de haber representado una inhibición al impulso, a la curiosidad insaciable del autor, parece haber funcionado, por el contrario, como un poderoso estímulo para una vocación investigadora a la que se entregó con apasionada devoción. Menospreciaba al intelectualismo como el peor demonio, un intelectualismo cuya pretensión era tomar conciencia de las esferas de lo irracional, las únicas que todavía no fueron tocadas por el intelectualismo, y analizarlas bajo las lentes de este. Entretanto, en lugar de huir de tal demonio, Weber buscó descubrir los medios de los que éste se vale para conseguir su objetivo, a fin de comprender su poder y limitaciones. La burocratización de la ciencia en las estructuras universitarias y estatales, la sustitución de la pasión por la rutina, en fin, el surgimiento de funcionarios del saber, rutinarios y desencantados, son otros tantos peligros sobre los que este apasionado nos quiso advertir.

Vale la pena reflexionar cuidadosamente sobre ellos, ya que se trata de venenos que conspiran contra el espíritu humano, aunque se presenten bajo rótulos convenientemente pasteurizados. Los ropajes con que la mediocracia se disfraza, muchas veces escondida detrás de toneladas de citas (que, sin embargo, nunca podrán suplir la falta de alguna idea propia), otras veces bajo rótulos engañosos en su aparente neutralidad (“científico”, “moderno”), no deben llevar a subestimar el poder de las corporaciones y oligopolios que existen en el interior de la comunidad científica. Tales grupos de poder disputan el control de los presupuestos para investigaciones, disponiendo, de esa manera, de eficaces mecanismos de control sobre lo que se investiga, quien lo hace y en qué condiciones. Confundir “la academia” con tales aparatos sería, como mínimo, un grosero error. Ahora, daremos atención a los tan citados como frecuentemente mal comprendidos “tipos ideales” weberianos. El tipo ideal es un cuadro conceptual que no contiene la realidad ni la copia: pretende representarla mediante construcciones que jamás pueden ser encontradas empíricamente en su pureza ideal. Los tipos ideales son construidos mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la reunión de una multiplicidad de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en una de las partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista, unilateralmente elegidos, en un cuadro conceptual en sí mismo unitario.

La advertencia contra la substancialización de los conceptos es explícita. El autor prosigue su raciocinio con respecto a las relaciones entre esos cuadros conceptuales y la realidad a la que se refieren, como también a la intersección entre la necesaria racionalidad de los primeros y la fundamental irracionalidad de la segunda. El concepto es un recipiente provisorio, (...) un útil auxiliar para describir provisoriamente una pluralidad de fenómenos particulares y concretos.

La sociología comprensiva utiliza tales construcciones conceptuales de carácter racional – los tipos de acción social, entre los cuales centra la preferencia en la acción racional con arreglo a fines – como un instrumento para la explicación de las acciones reales. La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines le sirve en estos casos a la sociología – debido a su evidente inteligibilidad y, mientras que racional, univocidad – como un tipo (tipo ideal), por intermedio del cual se comprende la acción real, influenciada por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como un desvío del desarrollo esperado de la acción racional. De esa manera – afirma Weber – pero apenas en virtud de estos fundamentos de conveniencia metodológica, puede ser que el método de la sociología comprensiva sea racionalista. Este procedimiento no debe, por lo tanto, ser interpretado como un prejuicio racionalista de la sociología, sino apenas como un recurso metódico; y mucho menos, por lo tanto, como si implicara la creencia de una primacía en la vida de lo racional.

El autor adopta, frente al problema de la causalidad en el devenir histórico social, una postura distante del monismo causal (remisión a una única causa) que, al mismo tiempo, dispensa la posibilidad de construcción de un sistema de proposiciones – con carácter de enunciados “legales” (una teoría) – a partir del cual la realidad particular pudiese ser deducida. El conocimiento de leyes de la causalidad no puede ser un fin de la investigación en sí mismo, mas solamente un medio. Nos facilita y nos permite una imputación causal de los componentes de los fenómenos, culturalmente significativos en su individualidad, a sus causas concretas. Cuando se trata de saber la causa de un fenómeno singular, la pregunta del científico no está dirigida al conocimiento de leyes, pero sí de conexiones causales concretas, cuya relevancia explicativa puede ser determinada con el auxilio del saber nomológico. En este aspecto, el autor enfatiza que: Para el conocimiento de los fenómenos históricos en su condición concreta, las leyes más generales son comúnmente también las menos valiosas, por ser las más vacías de contenido. Cuanto más amplio sea el campo de validez de un concepto genérico – su extensión –, tanto más nos desvía de la riqueza de la realidad, una vez que para contener lo común al mayor número posible de fenómenos debe ser lo más abstracto posible y, consecuentemente, más pobre en contenido.

El tipo ideal, considerado como construcción conceptual – racional – que pretende tornar comprensible alguna parcela definida del devenir histórico-social – donde lo racional e irracional se mezclan en proporciones imposibles de ser determinadas –, nunca podría agotar lo empírico al que se refiere. El hiatus irrationalis, que todo concepto mantiene en relación a lo empírico a que se refiere, establece uno de los límites del conocimiento discursivo de la ciencia social – explorado por Weber en el artículo sobre Roscher y Knies. La noción de ese límite imposibilita la pretensión de validez supra-histórica de cualquier concepto propuesto para explicar la realidad sociocultural, bien como su reificación – Weber se refiere a los conceptos, en el texto citado como también en  “La ‘objetividad’ del conocimiento de la ciencia social y de la política social”, que se tornan “leyes de la historia”, fuerzas efectivas productoras de la dinámica sociocultural. Por otro lado, como sabemos, Weber concibe el concepto como una construcción relacionada con los valores que permean la labor científica, necesariamente unilaterales en su perspectiva de interpretación del devenir histórico. La preocupación weberiana por la individualidad de los fenómenos, objeto de la mirada sociológica, no elimina, no obstante, el recurso – a la hora de la explicación – a las “leyes” de los fenómenos. Nuestro saber “nomológico”, nuestro conocimiento de las regularidades del acontecer histórico-social nos permite imputar, con mayor seguridad, las conexiones causales, generales actuantes en circunstancias concretas. Pero la elaboración de “leyes” es solamente una tarea auxiliar en la tarea del científico social, y nunca un fin en sí mismo. Como sabemos, Weber no pretendía construir una “teoría” de la sociedad, entendida como un sistema de leyes generales de la que ésta pudiera ser “deducida”, o como la enunciación de factores generales determinantes en última instancia del devenir sociocultural, con carácter universal – recordemos sus críticas a las pretensiones del “monismo causal” en “La ‘objetividad’ del conocimiento de la ciencia social y de la política social”.

Racionalización creciente y desencanto del mundo
El desencanto del mundo que vino de la mano de la racionalización creciente de las relaciones sociales en el contexto del capitalismo arrancó de la existencia de los hombres los dioses y daimones que en tiempos pasados fueron presencias vivas y actuantes. Para Weber: El progreso científico es una fracción, la más importante, del proceso de intelectualización que experimentamos durante milenios, y que en la actualidad se acostumbra juzgar de un modo sumamente negativo. Aclaremos primero el significado práctico de esa racionalización intelectualista, creada por la ciencia y por la tecnología científicamente orientada. (...) [La] intelectualización y racionalización crecientes no implican un mayor conocimiento general de las condiciones en las que vivimos. Significan algo distinto: a saber, el conocimiento o la convicción de que, si lo deseamos, “podríamos” descubrir-lo en cualquier momento. Por lo tanto, significan que, en lo esencial, no intervienen fuerzas misteriosas incalculables, pero que, en principio, podemos controlar todas las cosas mediante el cálculo. Esto supone un desencanto del mundo. Ya no es necesario recurrir a medios mágicos a fin de dominar o implorarle a los espíritus, como lo hacía el salvaje, para que existan tales poderes misteriosos. Los medios técnicos y los cálculos cumplen esa función. Es este el significado primordial de la intelectualización. (el subrayado es nuestro)

Tales procesos de racionalización e intelectualización no fueron indulgentes con la esfera de la religiosidad: las grandes religiones se tornaron instancias cada vez más mediadas por teologías, instituciones, jerarquías. El desencanto del mundo se caracteriza, para el autor, por una retirada de la vida pública de los valores esenciales y más sublimes. El hombre moderno está destinado a vivir en una época desencantada, “sin dioses ni profetas”. La resurrección de los antiguos dioses y el regreso de sus eternas luchas poco pueden ofrecer a ese hombre moderno cuya mayor dificultad es la de “estar a la altura de la existencia cotidiana. Los viejos templos abren sus brazos para acoger a los que no puedan soportar con virilidad el destino de nuestra época. El retorno religioso es superior – en la perspectiva del autor – al intento de construir, intelectualmente, nuevas religiones sin una profecía nueva y auténtica. En la ausencia de esta, algunos intelectuales, a modo de sustitución, juegan a decorar una especie de capilla doméstica con pequeñas imágenes sagradas procedentes de todas las partes del mundo, o producen sustitutos valiéndose de todo tipo de experiencias psíquicas, a las que le atribuyen la categoría de santidad mística y que se ofrecen en el mercado editorial. Esto es mera charlatanería o auto-engaño. Entretanto, no se puede tratar de charlatanería, pero sí de algo muy sincero y auténtico, el que algunos grupos de jóvenes que se reunieron silenciosamente en estos últimos años, den a su comunidad humana la interpretación de una relación religiosa, cósmica o mística, a pesar de que, de vez en cuando, tal interpretación pueda estar basada en un falso concepto de sí mismo.

Weber no cree en la posibilidad de que se construyan intelectualmente religiones que puedan suplir la ausencia de una comunidad auténtica, nacida de una profecía también auténtica. Eso se aplica asimismo al intento de construcción de tales referenciales valorativos a través del Estado. Si tal personaje [un profeta o un redentor] ya no existe, o si nadie cree en su mensaje, entonces con toda seguridad no forzarán su aparición en este mundo por más que obliguen a millares de profesores, como privilegiados mercenarios del Estado, a intentar adoptar ese rol en las aulas, a modo de profetas menores.

La profecía académica únicamente podría crear sectas fanáticas, nunca una verdadera comunidad. Es conveniente reflexionar sobre esas advertencias, en momentos como el actual. No sólo para mostrar, como esperamos haya quedado claro al lector, que el Weber domesticado difundido en las universidades poco tiene que ver con el pensamiento y con la práctica de este autor, alguien intensamente comprometido con los desafíos de su tiempo. La neutralidad de la ciencia significaba, para Weber, que ella no debía estar al servicio de la predicación de alguna doctrina, ideología o visión de mundo. Las dificultades para alcanzar ese desideratum nos parecen enormes, dadas las circunstancias en las que se produce el conocimiento científico. La propia deformación del pensamiento de Weber, al servicio de la legitimación de los estamentos intelectuales co-optados por el sistema (vía dependencia de presupuestos estatales o de fundaciones privadas), ilustra esa dificultad. ¿Cómo producir interpretaciones científicas alternativas a las oficiales cuando el engranaje dispone de medios para terminar con carreras de disidentes, bloquear su acceso a la docencia, a la investigación y a las publicaciones?

Para Weber: El destino de nuestra época se caracteriza por una racionalización e intelectualización, y sobretodo, por el “desencanto del mundo”. Precisamente los valores esenciales y más sublimes se retiraron de la vida pública para refugiarse en el reino trascendente de la vida mística o en la fraternidad de la relaciones humanas directas y personales. No es casual que nuestro mayor arte sea íntimo y no monumental, y tampoco es casual que, en la actualidad, apenas pulse en los círculos más reducidos, en situaciones humanas personales en “pianísimo”, ese algo que corresponde al “pneuma” profético, que en épocas anteriores arrasó comunidades enteras, a las que infundió como una llama incendiaria. (el subrayado es nuestro) ¿Cuál sería la perspectiva de reencuentro de esos valores supremos para el hombre que vive en una época desencantada? La respuesta weberiana no ofrece ninguna posibilidad de huída: Debemos trabajar y satisfacer las “exigencias del momento”, en las relaciones humanas como también en nuestra vocación. Esto, no obstante, resulta sencillo si cada uno descubre y obedece al daimon que sostiene los hilos de su propia vida.
 

El hombre moderno (...) contempla el cielo sobre su cabeza como lo hace cualquier niño, con su Sol y sus estrellas, pero el recuerdo de las teorías astronómicas le impide en él reconocer señales divinas. El cielo dejó de ser para él la manifestación natural del Espíritu que engloba al mundo y lo ilumina; sustituye esta visión “ingenua”y profunda de las cosas por el saber científico, no como una nueva conciencia de un orden cósmico superior, un orden del cual como hombre forma parte, sino como una desorientación, una agonía irremediable delante de abismos desmedidos a su persona.
Titus Burkhardt

Pérdida de sentido
El desencanto del mundo y su creciente racionalización dejaron en las almas un gran vacío. En las palabras de Julien Freund:Lo real se tornó aburrido, cansino y utilitario (...). Entregados al relativismo precario, a lo provisorio y al escepticismo tedioso, los seres intentan amueblar su alma con una confusión de religiosidad, esteticismo, moralismo y cientificismo... (Freund, 1970: 24)

Ese mundo sin encanto, sin magia, sometido al cálculo y al interés, vacía de significado la vida cotidiana de los hombres. Es el mundo de la razón instrumental, de la razón subjetiva, el mundo que el Iluminismo ayudó a construir, y cuyo destino se muestra incierto en virtud del desarrollo al que esa racionalidad condujo. Es, en definitiva, el mundo que el capitalismo conformó, la cultura y la civilización construidas bajo la égida del Dios Dinero. Nos parece oportuno recordar aquí, una vez más, los desarrollos de Marx con respecto a la alienación humana bajo el imperio de la propiedad privada y el dinero, esos mediadores que el capital instituye entre nosotros y nuestras necesidades (desde las más elementales de subsistencia física, hasta las más espirituales, pasando por el amor, los deseos, los sentimientos).

La postura de Weber delante de ese vacío de sentido de la vida, que no podría ser rellenado por una ética racional (científica, teológica, burocrático-estatal u otra), puede parecer débil para quien espera recetas, programas o doctrinas que aseguren la posesión final del valor deseado (justicia, verdad, bien, felicidad).

Al contrario, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, encontramos la advertencia de que los valores que libertan también aprisionan. El carisma se vuelve rutinario, el creyente se torna militante de su valor, el amante destruye la magia del erotismo. El propio capitalismo, que liberó a la humanidad del apego a la tradición, destruyó los lazos comunitarios, y dejó a los hombres entregados a una vida sin sentido, presos de una insatisfacción permanente, de un tiempo presente siempre vacío – en cuanto expectativa de un logro a alcanzar después, más adelante, algún día, mañana. Mañana, como todos sabemos, es el día que nunca llega. Sólo tenemos el presente para ser vivido. Cuando vivimos en la expectativa de alcanzar algo, algo que no tenemos, el instante se vacía, se torna un medio. Un  medio para alcanzar algún valor (económico, religioso, afectivo, político, profesional).

Para Weber: Hoy en día, las rutinas de la vida cotidiana constituyen un desafío para la religión. Muchos antiguos dioses resucitan de sus tumbas, están desencantados y por eso adoptan la forma de fuerzas impersonales. Luchan por adquirir poder sobre nuestras vidas y recomienzan una vez más sus eternas luchas mutuas. Lo difícil para el hombre moderno, y sobre todo para la joven generación, es mostrarse a la altura de la existencia cotidiana. La búsqueda omnipresente de “experiencia” es consecuencia de esa debilidad; pues es una debilidad mostrarse incapaz de soportar la dura gravedad de nuestra nefasta época.

La actitud weberiana, en este ítem de importancia fundamental para la existencia del hombre moderno, es de estoicismo y coraje. Es una exhortación hacia aquello que el racionalismo intelectualista, la lógica de la utilidad, la cultura de la ganancia y del cálculo y el desencanto, parecían haber borrado por completo del horizonte espiritual del hombre: su interioridad. Una interioridad que el autor no define, no intelectualiza, no transforma en predicación. Es curioso como la lectura domesticada de Weber es ciega al respecto de esta exhortación, con la cual el viejo sabio alemán encierra su vida intelectual:  la de escuchar y obedecer al daimon que dirige los hilos de nuestra vida.
 

[1] Con poças modificaciones, este escrito es el tercer capítulo de nuestra obre “Max Weber: ciencia e valores” (São Paulo: Cortez Editora, 2001, 2ª. Ed.), en traducción de Gabriela Castellvi, revisado por Omar Lazarte.


Rolando Lazarte [elzarat@yahoo.com.br] é Sociólogo (Doutor em Ciência) e membro do Grupo de Estudos e Pesquisas em “Saúde e Sociedade” da UFPB, autor de Max Weber: Ciência e Valores (São Paulo, Cortez Editora, 2001, 2ª edição); colaborador de Nação Brasileira, El Astillero, A Arte da Palavra, La Insígnia, entre outros periódicos. Más


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